110 Bedeutung der Natur für die Religion. 
zur Seite in der eleatischen Schule. Der einige Gott, den Tenophanes mit ener⸗ 
gischer Betonung allen Anthropomorphismen entgegenstellte, ist nicht geworden, 
ist ohne Bewegung und Veränderung und füllt den ganzen Raum aus; es gibt 
nichts Einzelnes oder Getrenntes an ihm, sondern alles an ihm ist Auge, ist Ohr, 
ist Denkkraft und mühelos lenkt er alles nur mit seinem denkenden Geist. Da— 
gegen ist die ganze mit den Sinnen wahrnehmbare Welt nichts als Trug und 
Schein. Noch stärker betont ist die Absolutheit und Unveränderlichkeit der Gott— 
heit bei Plotin, dem sie eine rein transzendente Größe wird, die noch über den 
Nus mit seiner Ideenwelt und über die Weltseele mit ihren Begriffen und bewe— 
genden Kräften hinausragt; in der ekstatischen Erhebung zu diesem Einen, das 
lich positiv gar nicht bezeichnen läßt, obwohl es Ursache und Quelle von allem 
ist, ist das höchste Ziel gegeben. Dieser transzendente Monotheismus schließt frei— 
lich eine Fülle anderer Gottheiten ebenso wenig aus wie in Indien. Auch ein Dua— 
lismus kündigt sich an, indem dem formgebenden aktiven Prinzip die Materie als 
dunkler Grund, der Licht erst von oben empfangen muß, zur Seite tritt. Trotzdem 
wird auch die sinnliche Welt als (letzte und vermittelte) Emanation der Gott— 
heit aufgefaßt und um ihrer Ordnung und Vernunft willen gepriesen. Eine aus— 
gesprochen dualistische Kosmologie findet sich auf griechischem Boden nicht, wohl 
aber in der spätern persischen Religion, wo Angra Mainyu als Schöpfer alles 
Unreinen erscheint und den guten Schöpfungen Abbruch tut. Doch ist in der ur— 
sprünglichen Zarathustra-Religion Ahura Mazda Schöpfer aller Dinge im Himmel 
und auf Erden, der nicht nur Sonne, Mond und Sternen ihren Weg weist und die 
Erde im Luftraum festhält, daß sie nicht sinkt, sondern auch Licht und Dunkel, 
Wohl und Wehe nach seinem Wohlgefallen sendet. Ebenso ist in der spätern 
Epoche, in der ihm Angra Mainnu tatsächlich koordiniet wird, die unendliche Seit 
Cervan akarana) an die Spitze gestellt und so die letzte, wenn auch nur formale 
Einheit des Prinzips gewahrt. Eine dualistische Richtung verfolgen auch die gno⸗ 
stischen Systeme, wenn sie den schlechthin vollkommenen, immateriell gedachten 
Gott zur Materie, dem Stoff der Weltbildung, in so starkem Gegensatz denken, 
daß die Welt nur als Werk untergeordneter Mächte, die dem Urwesen wohl gar 
feindlich gegenüberstehen, verstanden werden kann. Bis zum äußersten Dualismus 
zweier gleich ewiger Urpotenzen d. h. geistig-sinnlicher Weltstoffe, aus deren Ver— 
mischung die Welt entsteht, ist Mani fortgeschritten, der wie durch persische Ideen, 
so durch den babylonischen Mythus vom Kampf der Lichtgottheit gegen die Chaos— 
mächte beeinflußt zu sein scheint. 
So finden wir mit dem Einsetzen des spekulativen Denkens schon 
früh alle denkbaren Lösungen des kosmologischen Problems vertreten 
—— 
heit und Vielheit, Wesen und Erscheinung, Körper und Geist, der ethisch— 
religiöse Gegensatz der um die Welt ringenden Mächte und die Tatsache 
des Übels und des Bösen dem denkenden Geiste machen, empfunden und 
erwogen. Neben dem Naturalismus und dem Dualismus, die doch nie 
auf die Dauer sich durchzusetzen vermochten, finden wir die emanati— 
stische Auffassung der Weltbildung in der Vorhand; ein pantheistischer 
Zug, das Residuum der alten Naturvergötterung, ist weithin wirksam, 
bald in hyzoloistischer Form, bald in abstrakt⸗metaphnyssischer, akosmisti⸗ 
i 
4i243 
94 
gtlen 
— 
dl 
r 
Itc. 
phies 
stza. 
der P 
iben! 
—W 
ezt. 
18 
d.b. 
w 
A 4 
optß 
—38 
deg: 
7 
Ni E 
Nun 
INe 
Peu 
d 
hen 
leq 
v— 
dur⸗ 
ohh 
8 
I277. 
igle 
XID 
5 
3